最初僧伽 ├ 大众部 　├ 一说部 　├ 说出世部 　├ 灰山住部 　├ 多闻部 　├ 说假部 　└ 制多部 └ 上座部 　├ 雪山部 　├ 说一切有部 　　├ 说转部 　　└ 经量部 　├ 可住子部 　　└ 正量部 　└ 分别说部 　　├ 化地部 　　├ 法藏部 　　├ 饮光部 　　└ 赤铜鍱部

说一切有部（梵语天城文：सर्वास्तिवाद，IAST：sarvāsti-vāda，巴利语：Sabbatthivāda），简称为有部或一切有部，音译为萨婆多部，是部派佛教中上座部分出的一部。

在呾叉始罗考古发现的古代铭文中，提到了说一切有部的名称，年代约在西元前一世纪，显示这个部派的名称在此之前就已经形成。根据《异部宗轮论》，在释迦牟尼佛佛灭第三百年初，即二百余年后，上座部分裂，本上座部转名雪山部，此时就开始使用了说一切有部这个名称。学术界目前无法确认，说一切有部这个名称最早在何时开始使用。

在贵霜王朝时，说一切有部中的迦湿弥罗僧团造《大毘婆沙论》，认为自己的理论为最正统的学说，在《大毘婆沙论》自称应理论者或应理论宗，批评其他宗派，如譬喻师与分别说部等。在《阿毗达磨俱舍论》（简称俱舍论）等著作中称之为毘婆沙师或毘婆沙宗。

梵语：Sarvāstivāda，学者对它的字根来源尚有争议，最被接受的说法中，将这个字分为三个部分：sarva（全部，一切，每一个），asti（存有）与vada（说、理论），字面意思是一切存在的理论。《杂阿含经》中，一切（Sarvā）指的是十二处。《俱舍论》引用此段来说明，一切就是十二处，十二处就是一切，因此一切有（Sarvāsti）是指，一切法中唯有十二处是存有的，余法为假名有。说十二处有，这仍属于除一说部、说出世部和说假部外的佛教部派共同的传承。

说一切有部，最主要的独特教义就是认为三世实有，与认为现在实有，过去未来无的分别说部，形成上座部的两大派系。学者分析《善见律毘婆沙》等记载而认为，在阿育王时代，说一切有部就已出现，并以三世实有为宗义，与分别说部、大众部鼎立为三。印顺法师认为，在分别说部从上座部分化出来后，原先上座部成员，可能就开始使用“说一切有”来自称。但一直到《发智论》时代，说一切有部这个名称才开始被发扬。

《顺正理论》主张，除了三世实有外，三无为法也是实有，不认同这个主张的皆非一切有部。

《异部宗轮论》认为，此派立“有为无为一切诸法之体实有”为宗，故称为说一切有部，且一一说明其因由，又名说因部。

说一切有部僧团，以佛陀弟子阿难为传承的起源，在摩偷罗国发展，七百集结前的西方系比丘为其前身。在第二次结集之后根本上座部分化为以阿槃提国为中心，尊优婆离为始祖的分别说部和以摩偷罗国为中心的“先上座部”，先上座部后来成为说一切有部的前身。

先上座部在阿育王时代前，就开始由摩偷罗国往西北印度发展，其早期大师，如商那和修、优波鞠多（英语：Upagupta），都有至罽宾修行或传教的传说。在阿育王时代，身为摩偷罗国僧团领导者的优波鞠多（英语：Upagupta），受到阿育王的尊崇。另一个早期大师，末田底迦至犍陀罗国（西汉至晋初时称为罽宾）、迦湿弥罗国（南北朝时称为罽宾）传教，被尊为罽宾佛教的始祖，他们及其弟子将先上座部逐步推广到整个西北印度。

在秣菟罗发现的狮子柱头铭文中，内容记载布施土地与财物给说一切有部寺院及僧人，年代约在公元10年。在狮子柱头铭文中，也提到大众部的名称，记载这两个部派在当地的竞争，也提到说一切有部的中心在今阿富汗贾拉拉巴德地区，即《大唐西域记》中的那揭罗曷国。贵霜王朝的佉卢文铭文说，说一切有部的建立，在阿富汗、现巴基斯坦境内旁遮普西部地区和信德省地区。由考古证据，可知说一切有部在公元1世纪时，已经深入西北印度地区。

在此阶段，在上座部中已经出现各种不同的论书，但以解释契经为主，主要教义也尚在发展中，并不明显。如《法蕴论》、《集异门论》、《舍利弗阿毘昙》等，都被认为可能出自这个时期。先上座部与分别说部共同承认自己的传承来自上座部，但在教理上，因为对于“世与行体同异“和“过去未来体相实有与否”的问题有不同见解，已经与分别说部相对立。

因为发展地区不同，先上座部内部出现两大传统：以摩偷罗为中心的僧团，以《法蕴论》、《集异门论》、《施设论》三论为摩呾理迦，此派后来形成了说一切有部；此外，以跋蹉国（Vatsa）都城憍赏弥为中心的僧团，则与分别说部共同尊奉《舍利弗阿毘昙》为其摩呾理迦，形成犊子部的前身。

其他还有一些失传的论书，如优波毱多的《理目足论》，都在此时期出现。坚持只承认这些古传论书者，后来被称为旧阿毗达摩论者。

佛灭后第三百年初（有说五百年中），迦旃延尼子尊者造《发智论》，《大毘婆沙论》称此时他住在恒河流域某地，也有说法称他是在西北印所写。他改造并完备了说一切有部论义，抛弃了旧有的释经形式，直接以讨论法义为主。在其书中，不但整理与归纳了旧有阿毗达磨论的内容，也相当程度的吸收了当时的新学说，将其熔铸为为一体。由迦旃延尼子建立的新说，此后成为说一切有部的中心教义。在罽宾的一些先上座部成员，固守先上座部学说，不认可《发智论》，移居雪山，因住地而称为雪山部。在跋蹉地区的先上座部僧团，虽然接受了大部分的《发智论》学说，但在少部分教义上，仍然坚持自己的传统，形成犊子部。

受《发智论》的启发，犍陀罗国或迦湿弥罗国的论师，修改了旧有三部论书，增编《五法论》（《五事论》）为《品类论》并撰写了《界身论》。提婆设摩尊者于憍赏弥以北的鞞索伽国编写了《识身论》，此论先批判“分别论者”为“诽谤、违越、拒逆世尊所说契经”，再自称“性空论者”而批判了“补特伽罗论者”，形成了部派之间不可调和的分歧。旧有三部（《法蕴论》、《集异门论》、《施设论》），与新的四论（《发智论》、《品类论》、《界身论》、《识身论》），形成七论体系，确立了说一切有部的宗义。在此时，其他六论虽然受到《发智论》新义的影响，在大体上仍然是独立发展的，在彼此间并没有从属关系，也尚未出现独尊《发智论》的风气。

学者认为，说一切有部的七论，与铜鍱部所传的七论，形式与结构都很类似，这可能源自于早期上座部传统；但其宗义则有明显的不同。说一切有部与分别说部，分别指责对方所造论是违逆于佛陀所说契经，分歧明显产生。

在中印法难后西北印成为佛教中心，在西北印研习《发智论》蔚然成风，其中以大德法救、觉天、世友和妙音这四大论师为首，后人更将一些重要著作归为世友尊者或“世友菩萨”所作。

诸大论师在《发智论》的启发下，对于法相、法义的讨论，越趋于精密，但也出现许多分歧。如《发智论》就出现了多种诵本，大体上内容是一致的，但有少部分文句有出入，比如“无学慧蕴”就有多达五个版本，这也成为争论的焦点之一。在《发智论》之外，其他学说也同时并存在说一切有部的传统下。一般认为，大德法救和觉天，以及胁尊者、马鸣、童受等论师，是持经的譬喻师。他们仍然秉持着旧有释经的传统，以解释与传播修多罗为主，被认为是经量部的前身。此外，被称为“譬喻者”的说转部的理论也业已成型，另一个小流派瑜伽师也已出现。此时，这些学派仍然被含摄在说一切有部中，虽尚未独立出来，但与迦湿弥罗地区发展出的教义不同。

在此时期，新说辈出，异说杂陈，莫衷一是。

印顺法师早年认为，从马鸣著《大庄严论经》的皈敬偈对上座部三大系都表示了尊重，显示在当时上座部僧团内部仍然未因教义不同，而至水火不容的地步。

经历了西北印三恶王灭法，佛灭六百余年后，在贵霜帝国迦腻色伽一世时，在迦湿弥罗的论师，为了齐一学说，编写出《大毘婆沙论》。《大毘婆沙论》的编成时间，现今有许多不同看法，木村泰贤与印顺法师认为，《大毘婆沙论》应在迦腻色迦王之后，龙树之前编成，约在公元150年前后。而且其编写曾有多个不同版本。

迦湿弥罗僧团认为，其宗派因为反对大天五事而从摩揭陀国迁至迦湿弥罗国，沿用“五师付法”传说来暗示自身为嫡传正宗。将《发智论》等同佛说，并认为以迦湿弥罗所传的《发智论》版本为最正确版，其他传承为次要。

迦湿弥罗系统的主流《大毘婆沙论》，以《发智论》教义为核心，评判各种不同见解。在阐述《发智论》教义时，以四大论师为准则，而四大论师中，则认定世友尊者的说法是最正确而权威，其他不同意见则只列为参考。将七论中的《发智论》为视为“身论”，其他六论被降为“足论”，形成一身六足的体系。其他六论与《发智论》不同的见解，不是加以修改，重新阐述，否则就是直接忽视不谈，一切以《发智论》为主。

《大毘婆沙论》中，其编著者自称为应理论者、应理论宗，其意为遵从正确理论的人。将尊奉旧有论书者，如尊奉《舍利弗阿毘昙》的犊子部，称为旧阿毘达磨论者，驳斥其教义，此外也批评了分别说部与大众部的理论。同属说一切有部的其他教义传统，对《发智论》的不同见解，因为不同于他们认可的《发智论》体系，《大毘婆沙论》编者分别将他们归纳为“西方诸师”、“健驮罗国诸论师”、“外国诸师 ”、“譬喻者”、“经部师”等，详细条列，一一驳斥，将《发智论》教义严格的体系化。迦湿弥罗僧团，因《大毘婆沙论》，而被称为毘婆沙宗。

据周柔含研究，在《大毘婆沙论》中，提到最多的异议者，是譬喻师，共提到90次，其次则是分别论者，共53次；以“止他宗”而提出的批判对象中，次数最多的是譬喻者，共48次，其次则是分别论者，共23次。譬喻师中，最富胜名的大德法救，其见解虽被纳入书中，但又被列为参考异说。显示《大毘婆沙论》的编著者，表面上尊敬譬喻师，但实际上则完全反对譬喻师的论点，甚至将他们与分别说论同列，称为譬喻者分别论师。《大毘婆沙论》的编著，主要的目的就在于宣扬迦湿弥罗僧团认定的《发智论》教义，企图压制譬喻师的论点。

非主流的西方师论师，在迦湿弥罗系《大毘婆沙论》之外，发展出《甘露味论》、《阿毘昙心论》、《杂心论》等论书。说一切有部中原有的譬喻师，反对《大毘婆沙论》，认为它的观点与契经所说不同，分化为经量部，彻底与说一切有部分开。经量部论著中曾引用过优波笈多尊者的《理目足论》。

《大毘婆沙论》被视为是说一切有部的巅峰之作，但是说一切有部的发展也趋于停滞。在此时期，包括说一切有部和经量部在内，佛教部派分裂为十八部或二十部甚至二十余部，此外，还有各种新兴的未具名学派以及大乘佛教出现。学派之间的辩论风气盛行，举例而言，龙树在其著作，如《中论》等，对许多说一切有部的见解就提出反对意见。世亲《俱舍论》中，归纳了《大毘婆沙论》的内容，但或明或暗引用经量部的看法来进行批评，似乎有意为说一切有部的学说寻找新方向；众贤作《顺正理论》来维持旧有论说，不过也无法发展出新说。说一切有部的论义，慢慢丧失活力。

在受到罽宾灭法的打击后，说一切有部慢慢衰落，末期主要以传授戒律为主，最终在印度消失。

最早传入汉地的说一切有部经典是东汉安世高译《阿毘昙五法行经》、《道地经》，曹魏时代译《阿毘昙甘露味论》，西晋竺法护译《修行道地经》；有系统的传译始于东晋与十六国时期，符秦僧伽提婆共竺佛念译《阿毘昙八犍度论》，符秦僧伽跋澄译《鞞婆沙论》（14卷），姚秦弗若多罗共鸠摩罗什译《十诵律》，北凉浮陀跋摩共道泰等译《阿毘昙毘婆沙论》（存60卷），东晋僧伽提婆共慧远译《阿毘昙心论》，东晋佛陀跋陀罗译《修行方便禅经》；后来南北朝时期，刘宋求那跋陀罗共菩提耶舍译《众事分阿毘昙论》，刘宋僧伽跋摩等译《杂阿毘昙心论》，高齐那连提耶舍译《阿毘昙心论经》。

南北朝时《十诵律》曾流行于江南地区，僧侣学习说一切有部的论典，在当时极为兴盛，被称为毗昙宗，又称因缘宗。研习毗昙最著名的是梁代的慧集，弟子僧旻、法云；与慧集同时，在北方讲习毗昙的，以慧嵩、志念最著名。后被俱舍宗所吸收。

唐朝玄奘重新翻译了《发智论》、《大毗婆沙论》（200卷）和《品类论》，并翻译了重要的早期基础论著《法蕴论》、《集异门论》、《界身论》和《识身论》，晚期的申辩论著《顺正理论》和《显宗论》，和入门论著《入阿毘达磨论》，这使得说一切有部的学说体系几乎完整的保存在汉传佛教三藏中。义净翻译了《根本说一切有部毘奈耶》。

唐朝义净在《南海寄归内法传》中记述部派分布时说：

藏传佛教采用根本说一切有部戒律。藏传佛教中，《四部宗义》称其为毗婆沙宗。

关于说一切有部阿毘达磨内容及作者的最早记载是龙树《大智度论》：

说一切有部的根本论书为两组：

重要的阿毘达磨论书还有：《甘露味论》、《心论》、《杂心论》。另有秉承大德法救宗旨的《尊婆须蜜菩萨所集论》。还有当《俱舍论》以经量部观点对说毘婆沙论师有所评破后，作为反击的《顺正理论》和《显宗论》。

《鼻奈耶》、《十诵律》，现存汉译本。

说一切有部提出了纲领性教义：三世实有、刹那起灭、时分缘起、因果相续、实有法我。说一切有部把世间一切假有现象分析至不可再分的实有自性的五位七十五法，其中色法都是由极微所积聚而成；在此五位法基础上建立了著名的四缘六因学说。

三世是过去、未来和现在，但说一切有部与分别说部的解释有所不同。有这个概念在《大毘婆沙论》中粗分为“实物有”和“施设有”，或“相待有”、“和合有”和“时分有”，细分为：

说一切有部认为，三世之一切法之体都属实有，而补特伽罗则是施设的假名。说一切有者开宗立派的理据是《杂阿含经·七十九经》中的特有文句：

四大论师的三世观各有特色，《大毘婆沙论》称世友尊者位异说为最正确。

尊者世友说言：诸行，无来亦无有去，刹那性故，住义亦无。诸行既无来去等相，如何立有三世差别？答：以作用故，立三世别，即依此理，说有行义，谓：有为法，未有作用，名未来；正有作用，名现在；作用已灭，名过去。

迦多衍尼子尊者《发智论》提出有为法刹那起灭理论：

一切有情心。当言等起等住等灭耶。答如是。 诸法与心一起一住一灭。彼法与心相应耶。答若法与心相应。彼法与心一起一住一灭。有法与心一起一住一灭。彼法非心相应。谓随心转色。心不相应行。诸法与心一起一住一灭。彼法与心一所缘耶。答若法与心一所缘。彼法与心一起一住一灭。有法与心一起一住一灭。彼法非心一所缘。谓随心转色。心不相应行。

据《大毘婆沙论》记载：“百二十刹那成一怛刹那。六十怛刹那成一腊缚，此有七千二百刹那。三十腊缚成一牟呼栗多，此有二百一十六千刹那。三十牟呼栗多成一昼夜”。推知一刹那的时间长度是1/75秒（约为0.013秒）。

迦多衍尼子尊者《发智论》提出了心相续，欲有相续、色有相续和无色有相续，自相续和他相续。

依据《大毘婆沙论》，相续有五种：

说一切有部认为假必依实，离开了假法所依的实性，假法不能建立；假无自性，假有法绝无自性，它只是在实法和合下发挥其活动作用，成为刹那展转的因果相生相续。

迦多衍尼子尊者《发智论》提出时分缘起，《大毗婆沙论》还称之为分位远续缘起：

《大毘婆沙论》将其解释为三世二重因果：

《大毘婆沙论》提出缘起十二位各具五蕴：

《大毘婆沙论》将《品类论》的缘起法称为的刹那连缚缘起，《杂阿毘昙心论》等解释了“连缚”。

《大毘婆沙论》还记述了设摩达多尊者的一心刹那缘起和《识身论》的多心相续缘起。

玄奘所译《大毘婆沙论》记载了实有法我的主张，后世判教的时候，据此称说一切有部为“法有我无宗”。

印顺法师认为，说一切有部将存在的一切法，区分为世俗与胜义二者。世俗法是假想施设，而非真实，而佛所说的法，则是胜义有，是实存的。

木村泰贤认为，在有部盛行的时代，印度的实在论思想极为发达，其中，与有部思想相近的，有吠陀六派中的文法派（Mīmāṃsā）哲学。此外，胜论派与说一切有部的极微学说相近，藏传佛教文献相传，在编写《大毘婆沙论》时，也有胜论派学者参与。

说一切有部在部派佛教中最极兴旺，说转部（后演变为经量部）也从此派分出，自从编集《大毘婆沙论》评破佛教中所有不同见解者之后，在与以经量部为首的各部派进行的不断诤论中逐步衰弱。出生在南印度的中观学派祖师龙树曾经到此派学法九十天；瑜伽行唯识学派的世亲也自此派出家，在他的《俱舍论》最后一击后，说一切有部彻底失去了佛教理论权威的地位。说一切有部对整个佛教理论的发展演变有着极其深远的影响，其创建的很多思想学说已经成为教理常识而被各宗派采用或效仿，即使它们反对“三世实有”或“实有法我”这样的说一切有部标志性论点。